di Ornella Gelmi
Pedagogista Clinico®

La Pedagogia Clinica si caratte­rizza come scienza che non ri­nuncia a preziosi momenti di ri­flessione per orientare la praxis dell’intervento di aiuto del Pedagogista Clinico®. Possiamo pensare che il processo educativo debba far riferimento ad un soggetto in­teso esclusivamente come uomo naturalizzato ed empirico in sen­so naturalistico- materialistico?
Le conseguenze di un tale ap­proccio potrebbero essere dirom­penti. Che senso avrebbe in una pedagogia fondata su questa as­sunzione teoretica, parlare di educazione dell’uomo e di rispet­to del suo essere (phýsis), se l’uo­mo non è altro che ciò che si con­viene chiamare tale e il suo essere nient’altro che il modo biogeneti­co e storicizzato con cui ciascuno presenta se stesso? Se l’io è un insieme di io successivi che han­no un’identità collettiva che non va oltre quella dei “cittadini che compongono una nazione”?1
Al termine uomo, che rimanda ad una naturalizzazione, si pre­ferisce il termine persona uma­na, che esplicita l’idea dell’im­possibilità di una pedagogia che, mentre non trascura o, peggio, disprezza la dimensione scienti­fico-naturalistica nell’analisi e nel trattamento dell’educazione umana, suggerisce al tempo stes­so la necessità di elaborare, come fattore non inopportuno del pro­prio statuto disciplinare, anche la dimensione metaempirica ri­conoscendole il peso che merita. La pedagogia della persona infat­ti quando fa tesoro della pedago­gia dell’uomo, senza appiattirsi su di essa, propone un percorso caldo e sovrabbondante di signi­ficati e di motivazioni, che non vuole lasciare fuori nulla della ricca esperienza dell’umano per­ché consapevole, come dice Am­leto ad Orazio, che: “Ci sono più cose in cielo e in terra di quante non se ne sognino nei nostri siste­mi” filosofici e scientifici.
Alcuni studiosi2 si sono interro­gati riguardo ai perché parliamo di “persone”. Come e in base a che cosa si identifica una perso­na? Perché e in che senso essa si riconosce nell’intenzionalità, nel movimento alla continua tra­scendenza, nella finzione, nel­l’apertura alla religione, nella temporalità, nella finitezza della morte, nell’indipendenza dal contesto, nell’essere soggetto, nell’essere anima, coscienza, ri­conoscimento, libertà, promessa e perdono? Perché, infine, tutti gli uomini, qualunque sia la loro condizione, sono “persone”?
Altri hanno mostrato come, stori­camente non si è partiti dall’uomo per giungere alla persona umana e alla “persona divina” ma, al con­trario, si è partiti dalla “persona divina per giungere a precisare le coordinate fondamentali della “persona umana” e a considerare poi se e in che senso esse possono essere compatibili con quelle rela­tive all’“uomo” descritto dalle at­tuali “scienze dell’uomo”3. Per questi ultimi l’immagine più pro­ fonda che rende conto della natura dell’educazione a cui ogni sogget­to è chiamato ad ispirarsi è teolo­gica e non antropologica.
Per il Pedagogista Clinico® può co­stituire un percorso interessante affrontare le sfide etiche ed educative rivisitando, senza le seco­larizzazioni conosciute, l’antro­pologia della “persona mana”, radicata nella “persona divina” rivelata compiutamente, per il cristianesimo, da Gesù Cristo. Sul piano etimologico il termi-ne “persona” deriva dal greco prós -opon cioè maschera dell’attore, termine entrato in Italia anche tramite l’etrusco phersu (dida­scalia di un personaggio masche­rato dipinto nella tomba degli Auguri della necropoli di Corne­to Tarquinia nel V sec. A.C.), en­trambi i significati rimandano ad una struttura semanticamente iro­nica: chi sta dietro la maschera?
Sul piano storico-filosofico il concetto di persona, quale lo si intende oggi, era estraneo al pen­siero greco: il “logos” di Eracli­to, l’“Essere” di Parmenide, l’“idea” di Platone, il “motore immobile” di Aristotele non era­no personali ma erano essenza di esseri divini. Nei Greci, Dio non veniva mai indicato con un nome proprio o con un sostantivo, ma solo come predicato, attributo o aggettivo; era un’eccellenza nel­la scala degli enti. Quella di Ari­stotele era pertanto ontologia.
Al contrario dei Greci, per gli Ebrei Dio era “qualcuno”: Dio uno e per­sona. Dio è un “chi”. Anche l’uo­mo, essendo selem (copia tangibile all’originale) e demut, (prototipo che rende presente una realtà origi­naria assente) è un “chi”4.
L’unicità dell’identità personale è il primo carattere della persona divina e, di conseguenza, anche di quella umana. Storicamente e filosoficamente pertanto si è par­titi dalla “persona divina”, dotata di sostanza razionale e di indivi­dualità, per giungere a precisare le coordinate fondamentali della “persona umana”.
Il concetto di “persona”, che , a differenza di quello di “uomo”, ha una ben precisa delimitazione spaziale e temporale, viene deter­minandosi e precisandosi con la cultura ebraico-cristiana ed è cre­sciuto nei paesi e nelle culture che sono stati toccati dalla diffu­sione della religione cristiana. Pare che sia stato Tertulliano (II secolo d.C.), nell’opera “Adver­sus Praxeam”, il primo autore cri­stiano ad utilizzare la nozione di persona. Si tratta così di un termi­ne fondamentale della cultura oc­cidentale, la quale si rappresenta come civiltà che riconosce il sa­cro valore dell’individuo-persona e l’importanza dei diritti indivi­duali e della diversità culturale.
Dunque il vocabolo di “persona umana” per fondarsi e giustificar­si necessita di un fondamento al­tro: la trascendenza divina. La fi­losofia rimanda, come aveva già intuito Platone, alla teologia di una rivelazione di fede. La rivela­zione cristiana ha condotto all’articolazione del concetto di perso­na e gli ha attribuito un significato divino, cristologico e trinitario. Il primo grande contributo allo svi­luppo filosofico del concetto di persona viene proprio dalla ela­borazione teologica patristica della Trinità. La parola “persona umana” fu infatti introdotta nel IV secolo d.C. con il concilio di Nicea, per risolvere la questione della SS.Trinità. Il termine “per­sona” indica ciascuna delle tre ipostasi della SS.Trinità nell’uni­tà delle loro sostanze: “Dio è un’unica sostanza in tre Persone”. I teologi distinguono:
– la prima persona, cioè il Padre, in quanto natura divina pen­sante;
– la seconda persona, cioè il Figlio, in quanto natura divina pensata;
– la terza persona, cioè lo Spirito Santo, in quanto natura divina amata.
Padre, Figlio e Spirito Santo non sono altro che tre persone costi­tuite dalla medesima sostanza di­vina. Da questa tesi emerge il concetto di persona come relazio­ne all’interno di Dio tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, e quindi relazione con gli uomini. Per ana­logia tra il Creatore e la creatura, inoltre, il termine “persona” è ap­plicabile all’uomo stesso. Nella Santissima Trinità c’è un’armonia perfetta tra le Persone che condi­vidono la comunione di un’unica vita divina. Ne consegue che gli esseri personali sono anche esseri sociali. E, come afferma Max Scheler, se la persona umana è a immagine e a somiglianza di Dio, anch’essa è chiamata alla ripeti­zione della stessa dinamica.
Quindi la persona umana deve costitutivamente essere rappor­to, incontro, continua pratica re­lazionale, socialità. Essa esiste nella forma di una relazione, si attua solo nell’incontro. Secon­do la tradizione biblica, la sor­gente di vita è nell’altro: Dio o uomo che sia. L’“io” ha bisogno del “tu”, per essere tale. Questo è quanto testimoniano sia il rac­conto della creazione della don­na (“non è bene che l’uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile”), sia il racconto di Caino e Abele. La relazione è così importante, per la Bibbia, che neppure Dio è autarchico.
La sostanza di Dio è, anzitutto, l’amore; amore inteso come gra­tuità, bene e perdono; reciproco e libero riconoscimento di un “io” e di un “tu” e, quindi, altret­tanto libero e reciproco ricono­scimento di un “noi”.
Hegel ha scritto che l’uomo è so­ciale perché la sua identità, come coscienza di sé, è legata al rico­noscimento da parte dell’altro. Ciascuno lotta purché l’altro, gli altri, lo riconoscano. Il carattere di relazione viene sempre più af­fermandosi.
Sulla relazione insiste soprattut­to S.Tommaso: “la relazione in Dio non è come un accidente che inerisca al soggetto, ma è la stes­sa essenza divina, sicché è sussi­stente al modo stesso in cui sus­siste l’essenza divina”.
Il punto più centrale della dottri­na di Tommaso D’Acquino, il tomismo (sintesi cristiana del pensiero Aristotelico e di quello Agostiniano), è la distinzione tra ragione e fede e la necessità di conciliarle, cioè la necessità di conciliare filosofia e teologia. Le verità accessibili alla ragione sono di competenza della filoso­fia; la teologia si fonda invece sull’autorità di Dio e sulla rive­lazione.
A questo punto risultano evidenti non soltanto i due concetti fonda­mentali di sostanza e relazione (re­lazione della persona con se stessa e con l’altro), ma anche le note ca­ratteristiche della “persona”:
– la razionalità, che la fa capace di conoscere se stessa e le cose che la circondano e che, come affermava Aristotele, è propria degli uomini;
– l’unità; Gesù Cristo considera­to come individuo unico nella duplicità della natura divina e umana. La persona umana è anche unità non dissolubile di anima e corpo;
– l’identità; il concetto di “perso­nal identity” si delinea chiara­mente nel “Saggio sull’intelletto umano” (1694) di John Locke. Da allora la centralità dell’indi­viduo nel sistema sociale ha os­sessionato l’immaginario del­l’uomo occidentale. La libertà personale diventa, di conse­guenza, il valore fondamentale della società degli individui;
 l’inseità, che non le consente di uscire da se stessa per quan­ti rapporti possa instaurare con altri ed esserne condizionata;
– la dignità, già riconosciuta da S.Tommaso ed energicamente affermata da Kant, per il quale la persona non può mai venir con­siderata come mezzo, ma sem­pre e soltanto come fine in sé;
– la libertà, la quale implica la responsabilità morale.
Dio trovò nella libertà ricono­sciuta alla sua creatura un moti­vo aggiuntivo per dimostrare an­cora meglio il suo amore.
Nel personalismo, movimento di pensiero di matrice cristiana, co­scienza e responsabilità sociale non si contraddicono, ma sono dimensioni indispensabili per la piena realizzazione dell’uomo che in quanto persona è appunto relazione, relazione con Dio e con il prossimo.
Non c’è crescita della “persona umana” senza il fondamento del­la libertà. Non c’è educazione da “persona umana” se manca la scelta motivata e volontaria e, quindi, personale. La persona umana non può essere ammae­strata né addestrata, il processo educativo richiama sempre la li­bera scelta: l’educazione è esclu­siva degli uomini.
In seguito ai processi di secola­rizzazione che hanno coinvolto la religione e la fede cristiana, e dato che il Cristianesimo è un fat­to anche e soprattutto socio-cul­turale, la questione della “persona umana” è stata laicizzata.
Una pedagogia che vuole essere della “persona umana” deve ca­ratterizzarsi sempre per un im­pianto teoretico e metodologico nomadico e mai stanziale, e ri­fuggire da ogni sistematizzazione scientifica, filosofica o ideologica che pretenda assolutezza.
È importante recuperare nell’edu­cazione la trama della struttura relazionale perché il cuore della pedagogia si colloca nell’ambito della razionalità pratica nel senso di vivere sé, l’altro e la relazione come la nostra vita, come il no­stro bene: farsi, cioè, personal­mente carico dei problemi che sconta ogni io nell’esplorare le profondità che lo compongono e nell’impostare la relazione neces­saria con l’altro. Il Pedagogista Clinico®, a monte del buon esito del suo intervento di aiuto, ha consapevolezza del significato del termine “persona umana” e si propone in una relazione educati­va fondata su questi presupposti.

Bibliografia
1 Cfr. D. Parfit, Ragione e persone, Il Saggiatore, Milano 1989
2 Cfr. R.Spaemann, Persone. Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”(1982), tr.it. a cura di L.Allodi, Laterza, Bari 2005
3 Cfr. G. Bertagna, Pedagogia dell’uomo e pedagogia della “persona umana”: il senso di una differenza, in Scienze della persona perché?”, Rubbettino Editore, Soneria Mannelli 2006
4 Cfr. Gn 1, 26: “facciamo l’uomo a nostra immagine  (selem)e a nostra somiglianza (demul)

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