L’anima di un impegno

di Gerardo Pistillo   
Pedagogista Clinico®

La Pedagogia Clinica ha radici profonde. Ispirata ai principi della Paideia vigente nella Grecia classica, ha trovato linfa vitale nelle antiche pratiche sapienziali e nei racconti mitologici del passato, la cui “valenza formativa” è stata in più occasioni evidenziata da studiosi come R. Graves, K. Kerényi, J.-P. Vernant, J. Hillman, ecc. Nell’articolo intitolato La mano di Chirone. Il mito e le radici della Pedagogia Clinica , avevo proposto una rilettura in chiave pedagogica della vita del centauro Chirone, implicitamente definito da Platone (427-347 a. C.) – allo stesso modo in cui il filosofo intese definire Omero – “educatore di tutta la Grecia”. Secondo Platone, infatti, il nucleo profondo della Paideia, incentrata sulla cura del corpo e dello spirito, era rappresentato – come ha osservato E. Moutsopoulos in La Musique dans l’oeuvre de Platon (1959) – dall’educazione musaica [cfr. M. A. Manacorda, Storia illustrata dell’educazione (1992)]: da quell’«insieme di canto e di danza» (Moutsopoulos, op. cit., tr. it. 2002, p. 188), di movimento e di parola, di cui erano portatori gli antichi maestri (cfr. ibidem). E tale era il portato agonistico e agogico della primitiva tradizione educativa [cfr. W. Jaeger, Paideia (1933-47)] incarnata da Chirone (cfr. Moutsopoulos, op. cit.). Nel solco di una ricerca “archeologica” orientata al rinvenimento del substrato epistemologico e metodologico della Pedagogia Clinica, proporrò in questa sede una rilettura della vita di Asclepio (Ἀσϰληπιός) – o Esculapio, “colui che pende dalla quercia esculenta” –, consegnatoci dal mito come uno degli allievi più illustri – insieme a Eracle, a Medeio e ad altre celeberrime figure leggendarie – di Chirone. L’intento è di provare a far ruotare la riflessione intorno al nucleo archetipico della pratica clinica – il movimento congiunto di distensioneflessione che caratterizza la relazione e il dialogo tra i corpi – quale dispositivo generativo di Cura.
Secondo alcune fonti il “sempre gentile” Asclepio sarebbe nato da Arsinoe, per essere poi allevato da Coronide. Una delle versioni più diffuse ci consegna tuttavia una storia diversa. Il dio Apollo si innamorò un giorno di Coronide, figlia di Flegias, re della Tessaglia. Desiderata la bellissima fanciulla, la rese incinta. Dopo poco tempo, tuttavia, venne a conoscenza del rapporto d’amore nato tra Coronide e il mortale Ischi. Irato per la notizia ricevuta, si lamentò dell’accaduto con Artemide, la quale decise di punire Coronide trafiggendola. Ciononostante, mentre le fiamme stavano per avvolgere la pira su cui era disteso il corpo della donna, Apollo riuscì ad estrarre il bimbo dal grembo materno e a metterlo in salvo. Secondo un’altra versione, Coronide sarebbe stata sedotta da Apollo nel corso del viaggio intrapreso alla volta di Epidauro con suo padre, il quale era intenzionato ad impadronirsi dei tesori della ricca città situata nel golfo di Egina. Fu nel corso del tragitto, infatti, che, sorpresa dalle doglie, si trovò costretta a partorire sul monte Tizione, località che si caratterizza per la presenza di erbe spontanee dotate delle più svariate virtù curative. In quel luogo, il neonato fu allattato da una capra e protetto da un cane, entrambi appartenenti al pastore Arestanate, il quale, seppure attratto dalla magnificenza del bambino, decise, nel timore di violarne la natura divina, di non raccoglierlo. Sopraggiunse così, fulmineo, Apollo, per portarlo via con sé. Asclepio venne affidato da suo padre alle cure di Chirone, affinché venisse iniziato nella pratica delle arti mediche e all’uso delle erbe medicinali.
La vita di Asclepio si svolge dunque – come quella di Chirone – nel segno della coincidentia oppositorum, dell’apollineo e del dionisiaco. La sua nascita è segnata infatti da un evento luttuoso: la morte di sua madre. Inoltre, il dio avrebbe in seguito ricevuto in dono dalla dea Atena il sangue della Gorgone decapitata da Perseo: Μέδουσα. Il sangue di quest’ultima, la cui testa era cinta di serpenti, era considerato, alla stregua del veleno (φάϱμαϰον), un ambiguo rimedio, in grado di guarire e di uccidere: dannoso quello proveniente da un lato del corpo, miracoloso, invece, quello proveniente dal lato opposto. Occorre qui ricordare – con riferimento a quanto riportato da U. Curi in Le parole della cura (2017) – che il termine “medicina” è da ricondursi ai termini greci μήδομαι, “meditare”, “prendersi cura di”, μήδεα e μῆδος, relativi alle “cure” (cfr. ivi, pp. 30-31 e passim), ed è perciò riferibile al latino mederi, “rimediare”. Fonti antiche ci ricordano che, una volta divenuto adulto, Asclepio avesse maturato non solo la facoltà di guarire i malati e di resuscitare i morti, ma anche quella di togliere la vita. Consapevole di ciò, Zeus si premurò di infliggergli una punizione esemplare: lo fulminò e lo scaraventò nel regno dei morti. Condannato a ritornare dall’aldilà, Asclepio – secondo la tradizione trasformato da Zeus nella costellazione del Serpentario – scelse quindi Epidauro come luogo elettivo per operare, apparendo in sogno agli ammalati, le sue guarigioni. Il dio – si narra – ebbe in moglie Epione, da cui nacquero, oltre ai cerusici Macaone e Podalirio, anche Aceso, Iaso e Panacea, figure collegate al processo di Guarigione, ed inoltre Egle e Igea, personificazioni della Salute e dell’Igiene.
Uno dei santuari più noti edificati in onore di Asclepio è dunque quello di Epidauro, nei cui pressi, a partire almeno dal secolo VIII a. C., erano presenti – come ha osservato M. Melfi in I santuari di Asclepio in Grecia (2007) – costruzioni destinate alle guarigioni in nome di Apollo.
Pausania, nella Periegesi della Grecia (II sec. d. C.), offre un succinto ma preciso ritratto del dio Asclepio. Nel descriverne la statua crisoelefantina – realizzata dallo scultore Trasimede di Arignoto Pario –, collocata nel tempio eretto nel IV sec. a. C., così si esprime: «Siede il Nume sopra a un seggio appoggiandosi con una mano a un bastone, e tenendo l’altra sopra la testa del dragone; a’ suoi piedi poi giace un cane». Sul seggio – inoltre – vi sono «scolpite le imprese di Eroi Argivi, cioè quella di Bellerofonte contro la Chimera, e Perseo che recide la testa della Medusa». Nell’iconografia antica, rappresentato in età giovanile o già anziano, in piedi o seduto su un trono, accompagnato da una capra o da un gallo, con i suoi attributi di pigne o di alloro, il dio viene ritratto nell’atto di impugnare il suo potente bastone, su cui il sacro serpente – simbolo di rinascita – vi risulta sinuosamente avvolto.
All’ingresso dell’Ἀσϰληπιεῖον era incisa una massima che richiamava al principio della purezza: «Colui che entra nel profumato tempio ha da essere puro; la purezza consiste nell’avere pensieri puri». Nel “recinto sacro” era consentito alle persone sofferenti di intraprendere veri e propri percorsi di benessere finalizzati al ripristino dell’equilibrio psicofisico. Nel percorso di cura grande importanza veniva attribuita, oltreché al regime dietetico, basato sul ricorso a cibi ritenuti curativi, all’uso, in piccolissime dosi, di erbe medicinali. Tale regime era inoltre corredato di un insieme di altre pratiche preventive: attività ginnica, massaggi, bagni, abluzioni e riti di purificazione, rappresentazioni teatrali, competizioni atletiche, ecc. Senz’altro fondamentale era la pratica dell’ἐγϰοίμησις (incubatio): dopo essersi purificata, la persona veniva invitata ad entrare nello spazio sacro definito ἄβατον (o ἄδυτον) – fulcro e luogo profondo e “inaccessibile” del santuario – e a sdraiarsi su di un apposito “letto” (ϰλίνη). In Le terapie immaginative (2004), C. Widmann ha fatto notare come a tale scopo i neocori provvedessero all’allestimento di un ambiente rilassante: oltre al buio e al silenzio (cfr. ivi, p. 11), accanto all’utilizzo di tecniche ipnotiche e di autosuggestione, era frequente il ricorso a fumigazioni effettuate «con incensi, alloro e altre sostanze» (ivi, pp. 9-11). Il sonno era ritenuto di per sé curativo e il sogno, nelle sue diverse forme, in qualche modo “catartico”. L’obiettivo principale consisteva nell’aiutare la persona ad addormentarsi e a dormire, nell’evenienza per una o più notti, in attesa che il dio, manifestandosi in sogno, offrisse il proprio rimedio in parole o immagini. Lo stesso P. Vandenberg nell’opera Das Geheimnis der Orakel (1979), ha sottolineato il valore – oltreché “autoconoscitivo” – eminentemente curativo di tali “apparizioni” e “responsi”. Il più delle volte, il messaggio del dio, sopraggiunto in forma di visione ipnagogica e onirica, era di per sé – come evidenziato anche da E. J. Edelstein e L. Edelstein in Asclepius (1945) – risolutivo. Significativa era inoltre la presenza della labirintica ϑόλος – o ϑυμέλη –, misterioso edificio circolare le cui fondamenta erano composte da sei muri concentrici provvisti di particolari “feritoie”.
Le scuole sorte nei diversi santuari di Asclepio prepararono la nascita di pratiche di impianto scientifico e posero le basi per la costituzione in Occidente del primo vero corpus di conoscenze mediche. La loro pervasività è testimoniata inoltre dalla nascita dell’antica scuola medica di Elea – colonia focese della Magna Graecia –, permeata dagli insegnamenti del filosofo di Elea Parmenide (VI-V sec. a. C.), maestro di Zenone (V sec. a. C.). L’asclepiade Ippocrate (460-377 a. C. ca), allievo di Erodico, compì l’intero suo apprendistato nel santuario presente a Coo, città che ebbe nel tempo proficui scambi con quella di Elea. Non è un caso, infatti, che M. Foucault, in Naissance de la clinique (1963), definisse Ippocrate come «l’ultimo testimone e il rappresentante più ambiguo» (ivi, tr. it. 1998, p. 68) dell’antica ϰλινιϰή (τέχνη) (“arte relativa a chi giace a letto”), pratica resa possibile dall’articolazione di uno «sguardo puro, anteriore ad ogni intervento» (ivi, tr. it., p. 120). In tale prospettiva, ciò che è opportuno sottolineare è il valore archetipico che sin dalle origini viene ad assumere l’incubazione (ἐγϰοίμησις), fulcro di un ampio corredo di pratiche finalizzate al perseguimento del benessere della persona sofferente e non semplicemente alla cura della malattia. In quanto tale essa funge – potremmo dire – da matrice generativa della clinica e da modello di riferimento di ogni azione di Cura. È infatti in essa che è possibile cogliere tutto lo spessore e la densità volumetrica che, da un punto di vista simbolico, assume il dispositivo – ludico-finzionale, potremmo dire – generato dal ϰαταϰλίνω, dalla distensione della persona sofferente su di un apposito letto e dalla sua relativa “discesa” in uno spazio-tempo “altro”; dall’atto del curvarsiflettersi, piegarsi o chinarsi – al suo capezzale da parte del “sapiente”; dall’incrocio (χιασμός) o accoppiamento, all’interno di un inedito sistema-duale, di sguardi attenti ad una “profondità” da conoscere e da far emergere. Si tratta, peraltro, di uno spessore e di una densità elevabili all’ennesima potenza se si considera il valore simbolico che i movimenti di “ϰατάβασις” e “ἀνάβασις” assumevano in rapporto all’attività onirica, considerata in antichità, secondo quanto messo in luce da G. Guidorizzi e S. Romani nell’opera In viaggio con gli dei (2019), strumento di rivelazione dell’ἀρχή. Ed è dunque da ricondursi al mito di Asclepio il principio educativo – e maieutico – secondo cui, grazie al movimento plastico e al dinamismo dei corpi, la ri-flessione conseguente all’immersione del sé in una dimensione profonda – latente – giunge a costituirsi nella forma di una pratica clinica atta ad offrire un aiuto concreto alla persona in stato di disagio nel processo di estrinsecazione delle proprie disponibilità e potenzialità. Tale è il lascito di un mito fondativo che – come ha osservato in più occasioni Guido Pesci – ha contribuito a generare sin dall’antichità l’impegno pedagogico dell’Uomo a favore dell’Uomo.

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